Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ: ΤΑ ΥΠΕΡ ΚΑΙ ΤΑ ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ

Άρθρο του RODERICK T. LONG για το libertarianism.org 

 Πολλοί από τους Σοφιστές φαίνεται ότι υπερασπίστηκαν απόψεις για τη δικαιοσύνη τις οποίες ο Σωκράτης και οι οπαδοί του θεωρούσαν ιδιαίτερα προβληματικές. Τρεις συγκεκριμένες θέσεις καταγράφονται:

1. Η δικαιοσύνη είναι ενάντια στο προσωπικό συμφέρον του πράκτορα, και κατά συνέπεια είναι ανόητη- ως εκ τούτου, ένας λογικός άνθρωπος θα την αποφύγει.
2. Η δικαιοσύνη είναι προς το προσωπικό συμφέρον του πράκτορα, αν και μόνο για στρατηγικούς λόγους (κυρίως, ως ένας τρόπος να κερδίσει τη συνεργασία των άλλων και να αποφύγει τα αντίποινά τους)- ως εκ τούτου, ένα λογικό άτομο θα την ασπαστεί. Συχνό επακόλουθο: αν ήταν δυνατόν να επιτευχθεί το προσωπικό συμφέρον του ατόμου με διαφορετική στρατηγική (π.χ. αν οι άλλοι μπορούσαν να μην γνωρίζουν την αδικία του ατόμου ή/και να μην είναι σε θέση να προβούν σε αντίποινα), το λογικό άτομο δεν θα είχε πλέον λόγο να είναι δίκαιο- ως εκ τούτου, το λογικό άτομο θα είναι δίκαιο μόνο απρόθυμα, θεωρώντας τη δικαιοσύνη κάτι σαν αναγκαίο κακό.
3. Η δικαιοσύνη μερικές φορές είναι προς το προσωπικό συμφέρον του πράκτορα και μερικές φορές όχι- ως εκ τούτου, ένα λογικό άτομο θα ασπάζεται τη δικαιοσύνη σε ορισμένες περιπτώσεις (π.χ. όταν οι άλλοι παρακολουθούν και είναι σε θέση να ανταποδώσουν) και θα την αποφεύγει σε άλλες.

ΤΡΕΙΣ ΑΠΟΨΕΙΣ Ή ΜΙΑ;

Αν και φαίνεται ότι πρόκειται για τρεις διαφορετικές απόψεις, οι Σωκρατικοί τείνουν να τις θεωρούν ως παραλλαγές μιας ενιαίας υποκείμενης άποψης. Είναι αρκετά εύκολο να καταλάβουμε το γιατί. Αν με τον όρο δικαιοσύνη έχουμε κατά νου την εξωτερική συμπεριφορά, τότε η θέση Γ είναι μια φυσική εναλλακτική λύση για τις θέσεις Α και Β. Διότι όποιος υποστηρίζει την Α θα πρέπει λογικά να παραδεχτεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις η δίκαιη συμπεριφορά είναι προς το προσωπικό συμφέρον κάποιου (π.χ. όταν κάποιος παρατηρείται από εκείνους που είναι ικανοί και πρόθυμοι να τιμωρήσουν την αδικία), και ομοίως όποιος υποστηρίζει την Β θα πρέπει λογικά να παραδεχτεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις οι κοινωνικές ποινές για την αδικία μπορούν ρεαλιστικά να αποφευχθούν (π.χ. διαπράττοντας την αδικία κρυφά ή εναντίον εκείνων που είναι πολύ αδύναμοι για να απαντήσουν με τον ίδιο τρόπο). Έτσι, σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, οι θέσεις Α και Β έχουν μια εγγενή τάση να εξελίσσονται λογικά στο Γ.

Από την άλλη πλευρά, αν με τον όρο δικαιοσύνη έχουμε κατά νου ένα χαρακτηριστικό του χαρακτήρα - μια προδιάθεση αρχών για δίκαιη συμπεριφορά σε όλους τους τομείς, τόσο σε πραγματικές όσο και σε υποθετικές περιπτώσεις - τότε εφόσον ο Γ συνιστά άδικη συμπεριφορά σε ορισμένες πραγματικές περιστάσεις και ο Β συνιστά άδικη συμπεριφορά σε ορισμένες αντιφατικές περιστάσεις, κανένας από τους δύο δεν συνιστά την αρετή της δικαιοσύνης. Όπως το θέτει ο Πλάτωνας, αυτό που συνιστούν δεν είναι η ίδια η δικαιοσύνη, αλλά μάλλον η εμφάνιση της δικαιοσύνης1, διότι αν οι άνθρωποι είναι διατεθειμένοι να συμπεριφέρονται άδικα σε ορισμένες καταστάσεις (είτε αυτές είναι πραγματικές είτε αντιπραγματικές), τότε ακόμη και όταν συμπεριφέρονται με έναν εξωτερικά δίκαιο τρόπο, η συμπεριφορά τους αυτή δεν αποτελεί έκφραση του ότι διαθέτουν δίκαιο χαρακτήρα. Έτσι, σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, το Α είναι το μυστικό νόημα τόσο του Β όσο και του Γ.

Είτε έτσι είτε αλλιώς, τότε, οι τρεις θέσεις φαίνεται να καταρρέουν σε μία.

Η ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΩΣ ΑΝΟΗΣΙΑ

Κανένα σωζόμενο Σοφιστικό κείμενο δεν συνιστά ρητά τη θέση Α, τη γενική απόρριψη της δικαιοσύνης- αντίθετα, βρίσκουμε αυτή την άποψη να αποδίδεται στους Σοφιστές μόνο σε εχθρικές πηγές όπως ο Αριστοφάνης και ο Πλάτων, με πόση ακρίβεια είναι δύσκολο να πούμε.2 Επιπλέον, στον Πλάτωνα ακόμη και οι υπερασπιστές της Α είναι έτσι μόνο όσον αφορά τη δικαιοσύνη ως χαρακτηριστικό του χαρακτήρα- όσον αφορά την εξωτερική συμπεριφορά, παρά τη ρητορική της Α, σύντομα αποδεικνύονται υποστηρικτές της Γ. Ας δούμε τι αφήνει ο Πλάτων να πει ο Θρασύμαχος στη Δημοκρατία:

[Ο] δίκαιος είναι πάντα χαμένος σε σύγκριση με τον άδικο. ... Μιλάω ... για την αδικία σε μεγάλη κλίμακα στην οποία το πλεονέκτημα του άδικου είναι πιο εμφανές- και το νόημά μου θα γίνει πιο ξεκάθαρο αν στραφούμε σε εκείνη την υψηλότερη μορφή αδικίας στην οποία ο εγκληματίας είναι ο πιο ευτυχισμένος άνθρωπος, και οι πάσχοντες ή εκείνοι που αρνούνται να κάνουν αδικία είναι οι πιο δυστυχισμένοι - δηλαδή στην τυραννία, η οποία με απάτη και βία αφαιρεί την περιουσία των άλλων, όχι λίγο-λίγο αλλά μαζικά, που περιλαμβάνει σε ένα πράγμα, πράγματα ιερά και βέβηλα, ιδιωτικά και δημόσια- για τις οποίες πράξεις αδικίας, αν εντοπιστεί να διαπράττει οποιαδήποτε από αυτές μεμονωμένα, θα τιμωρηθεί και θα υποστεί μεγάλη ντροπή - αυτοί που κάνουν τέτοια αδικία σε συγκεκριμένες περιπτώσεις ονομάζονται ληστές ναών και ανθρωποκλέφτες και διαρρήκτες και απατεώνες και κλέφτες. Όταν όμως ένας άνθρωπος εκτός από το να παίρνει τα χρήματα των πολιτών τους έχει κάνει και δούλους αυτών, τότε, αντί για αυτά τα ονόματα της μομφής, χαρακτηρίζεται ευτυχής και ευλογημένος, όχι μόνο από τους πολίτες αλλά και από όλους όσοι ακούνε ότι πέτυχε την ολοκλήρωση της αδικίας. ... Και έτσι, όπως έχω δείξει ... η αδικία, όταν βρίσκεται σε επαρκή κλίμακα, έχει μεγαλύτερη δύναμη και ελευθερία και κυριαρχία από τη δικαιοσύνη ....3

Σίγουρα υπάρχει μια ελευθεριακή ηθική στην παρατήρηση του Θρασύμαχου ότι η συμπεριφορά που θα θεωρούνταν εγκληματική όταν την έκαναν ιδιώτες θεωρείται ιερή όταν τη διαπράττουν οι άρχοντες. Αλλά το σημείο που θέλω να επισημάνω εδώ είναι ότι, παρά το γεγονός ότι φαίνεται να υπερασπίζεται την άδικη συμπεριφορά σε όλους τους τομείς ("ο δίκαιος είναι πάντα χαμένος σε σύγκριση με τον άδικο"), ο Θρασύμαχος αναγνωρίζει στην πραγματικότητα ότι οι ιδιώτες παραβάτες συχνά "τιμωρούνται" και "υφίστανται μεγάλη ντροπή"- επομένως μόνο για εκείνους που είναι σε θέση να διαπράξουν αδικία σε μεγάλη πολιτική κλίμακα συνιστάται η άδικη συμπεριφορά.

Σκεφτείτε επίσης το μάλλον Νίτσεϊκό εγκώμιο της αδικίας που δίνει ο Πλάτωνας στον Καλλικλή στο διάλογό του Γοργίας:4

[Οι] νομοθέτες είναι η πλειοψηφία που είναι αδύναμη- και φτιάχνουν νόμους και μοιράζουν επαίνους και μομφές με σκοπό τον εαυτό τους και τα δικά τους συμφέροντα- και ... λένε, ότι η ανεντιμότητα είναι ντροπή και άδικη- εννοώντας, με τη λέξη αδικία, την επιθυμία ενός ανθρώπου να έχει περισσότερα από τους γείτονές του- γιατί γνωρίζοντας τη δική τους κατωτερότητα, υποψιάζομαι ότι χαίρονται υπερβολικά για την ισότητα. ... ενώ η ίδια η φύση υπαινίσσεται ότι είναι δίκαιο για ... τους ισχυρότερους από τους ασθενέστερους .... Γιατί με βάση ποια αρχή δικαιοσύνης εισέβαλε ο Ξέρξης στην Ελλάδα ή ο πατέρας του στους Σκύθες; ... Όχι, αλλά αυτοί είναι οι άνθρωποι που ενεργούν σύμφωνα με τη φύση- ναι, με τον ουρανό και σύμφωνα με τον νόμο της φύσης: όχι, ίσως, σύμφωνα με εκείνον τον τεχνητό νόμο, τον οποίο εφευρίσκουμε και επιβάλλουμε στους συνανθρώπους μας, από τους οποίους παίρνουμε τους καλύτερους και ισχυρότερους από τη νεότητά τους και πάνω, και τους εξημερώνουμε σαν νεαρά λιοντάρια, - γοητεύοντάς τους με τον ήχο της φωνής και λέγοντάς τους ότι με την ισότητα πρέπει να είναι ευχαριστημένοι και ότι ο ίσος είναι ο έντιμος και ο δίκαιος. Αλλά αν υπήρχε ένας άνθρωπος που είχε αρκετή δύναμη, θα αποτίναζε και θα έσπαγε και θα ξέφευγε από όλα αυτά- θα ποδοπατούσε όλες τις φόρμουλες και τα ξόρκια και τα μάγια μας και όλους τους νόμους μας που είναι ενάντια στη φύση: ο σκλάβος θα εξεγείρονταν και θα γινόταν κύριος πάνω μας, και το φως της φυσικής δικαιοσύνης θα έλαμπε.5

Και εδώ, αυστηρά μιλώντας, η αδικία συνιστάται όχι για όλους, αλλά μόνο για εκείνους που είναι αρκετά δυνατοί για να την εκμεταλλευτούν (αν και ο Καλλικλής φαίνεται να έχει κατά νου την έμφυτη δύναμη του χαρακτήρα, ενώ ο Θρασύμαχος μιλάει για τη δύναμη της κοινωνικοπολιτικής θέσης).

Η ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΩΣ ΣΤΡΑΤΗΓΙΚΗ

Μια εκδοχή της θέσης Β, η υποστήριξη της δικαιοσύνης για στρατηγικούς λόγους, βρίσκεται σε μια σοφιστική πραγματεία γνωστή σήμερα ως Anonymus Iamblichi (που σημαίνει "έργο ενός άγνωστου συγγραφέα που αναπαράγεται σε ένα έργο του Ιάμβλιχου" και χρονολογείται στα τέλη του 5ου ή στις αρχές του 4ου αι. π.Χ.).

Ο Ανώνυμος αρχικά φαίνεται να απορρίπτει τις εκκλήσεις στο προσωπικό συμφέρον: "δεν πρέπει να σπεύδουμε προς την εξέταση του δικού μας οφέλους, ούτε πρέπει να θεωρούμε ... ότι η δύναμη που βασίζεται στην εξέταση του οφέλους κάποιου είναι αρετή". Αποδεικνύεται όμως ότι οι λόγοι που ο Ανώνυμος μας συμβουλεύει να μην εστιάζουμε στο προσωπικό μας συμφέρον θεμελιώνονται και οι ίδιοι έμμεσα στο προσωπικό μας συμφέρον: εφόσον τα ανθρώπινα όντα "έλαβαν τέτοια φύση ώστε να μην μπορούν να ζήσουν μόνα τους", κατά συνέπεια "σχημάτισαν μια ένωση μεταξύ τους υπό την πίεση της ανάγκης"- και εφόσον επιπλέον "δεν μπορούν να συναναστρέφονται και να ζουν μεταξύ τους χωρίς την τήρηση του νόμου", θεωρούν ότι είναι προς το συμφέρον τους να ρυθμίζουν τη συμπεριφορά τους με νόμο. Είναι "εξαιτίας αυτών των αναγκών" που "ο Νόμος και η Δικαιοσύνη είναι βασιλιάδες μεταξύ των ανθρώπων".6 (Την ιδέα του περιορισμού του προσωπικού μας συμφέροντος για ιδιοτελείς λόγους θα την ξαναδούμε αργότερα σε αυτή τη σειρά, με τον Πρωταγόρα).

Ο υπολογισμός της κανονιστικής ισχύος των ηθικών αρχών από την άποψη της στρατηγικής συμβολής τους στην εξασφάλιση για τον πράκτορα μεριδίου στα οφέλη της συνεργασίας είναι μια προσέγγιση που ήταν δημοφιλής μεταξύ των ελευθεριακών και των κλασικών φιλελευθέρων, ιδιαίτερα εκείνων με υπόβαθρο στα οικονομικά.7 Ο Ludwig von Mises,8 ο Henry Hazlitt,9 και ο Leland Yeager10 έχουν όλοι υπερασπιστεί παρόμοιες απόψεις και η θεωρητική θεώρηση της στρατηγικής συνεργασίας του Robert Axelrod11 αναφέρεται συχνά ευνοϊκά από τους ελευθεριακούς μελετητές.12

ΜΑΓΙΚΑ ΔΑΧΤΥΛΙΔΙΑ ΚΑΙ ΑΝΔΡΕΣ ΑΠΟ ΑΔΑΜΑΝΤΑ

Όμως, όπως σημειώθηκε παραπάνω, η θέση Β φαίνεται να συνοδεύεται από μια όχι και τόσο χαρούμενη συνέπεια - την οποία ο Πλάτων βάζει τον ίδιο του τον αδελφό, τον Γλαύκωνα, να εξηγήσει στη Δημοκρατία:

Λένε ότι το να κάνεις αδικία είναι, από τη φύση του, καλό- το να υποφέρεις αδικία είναι κακό- αλλά ότι το κακό είναι μεγαλύτερο από το καλό. Και έτσι, όταν οι άνθρωποι έχουν κάνει και αδικία και έχουν υποστεί αδικία και έχουν εμπειρία και από τα δύο, μη μπορώντας να αποφύγουν το ένα και να επιτύχουν το άλλο, σκέφτονται ότι είναι καλύτερα να συμφωνήσουν μεταξύ τους να μην έχουν κανένα από τα δύο- γι' αυτό και προκύπτουν νόμοι και αμοιβαίες συμφωνίες- και αυτό που ορίζεται από το νόμο ονομάζεται από αυτούς νόμιμο και δίκαιο. Αυτό υποστηρίζουν ότι είναι η προέλευση και η φύση της δικαιοσύνης- - είναι ένα μέσο ή ένας συμβιβασμός, μεταξύ του καλύτερου όλων, που είναι να κάνεις αδικία και να μην τιμωρηθείς, και του χειρότερου όλων, που είναι να υποστείς την αδικία χωρίς τη δυνατότητα ανταπόδοσης- και η δικαιοσύνη, που βρίσκεται στο μέσο σημείο μεταξύ των δύο, δεν είναι ανεκτή ως αγαθό, αλλά ως το μικρότερο κακό, και τιμάται λόγω της αδυναμίας των ανθρώπων να αδικούν. Διότι κανένας άνθρωπος που αξίζει να ονομάζεται άνθρωπος δεν θα υπέκυπτε ποτέ σε μια τέτοια συμφωνία, αν ήταν σε θέση να αντισταθεί- θα ήταν τρελός αν το έκανε. Αυτή είναι η παραδεδομένη περιγραφή ... της φύσης και της προέλευσης της δικαιοσύνης13.

(Σημειώστε ότι ο λογαριασμός που περιγράφει ο Γλαύκων είναι, μεταξύ άλλων, μια εκδοχή της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου). Ο Γλαύκων μάς ζητά επιπλέον να φανταστούμε ποιον λόγο θα είχαμε να συμπεριφερόμαστε δίκαια αν είχαμε στην κατοχή μας ένα μαγικό δαχτυλίδι αορατότητας που θα μας επέτρεπε να διαπράττουμε αδικίες κρυφά, αποκόπτοντας έτσι τη συνήθη αιτιώδη σχέση μεταξύ συμπεριφοράς και φήμης- με βάση την περιγραφή που δίνεται, η απάντηση φαίνεται να είναι καμία - πράγμα που, όπως σημειώθηκε παραπάνω, υπονοεί ότι συνιστάται μόνο η εμφάνιση και όχι η πραγματικότητα της δικαιοσύνης.

Ο Anonymus Iamblichi, ωστόσο, απορρίπτει το Γλαυκονικό συμπέρασμα. Αφού σημειώνει ότι η εξάρτησή μας από τους άλλους καθιστά αναγκαία τη νομοταγή συμπεριφορά, ο Ανώνυμος, όπως και ο Γλαύκων, επιδίδεται σε ένα πείραμα σκέψης επιστημονικής φαντασίας, ζητώντας μας να φανταστούμε τι οφέλη θα έφερνε η δικαιοσύνη αν υπήρχε κάποιος "άτρωτος, μη υποκείμενος σε ασθένειες, απαλλαγμένος από συναισθήματα ... και σκληρός σαν αδαμάντινος στο σώμα και την ψυχή". Θα περίμενε κανείς ότι ο Ανώνυμος θα κατέληγε στο συμπέρασμα ότι σε αυτό το αντιπραγματικό σενάριο, η προσήλωση στη δικαιοσύνη θα έχανε το νόημά της, αλλά αντ' αυτού ο Ανώνυμος υποστηρίζει ότι ένα τέτοιο υπεράνθρωπο ον εξακολουθεί να μην έχει την πολυτέλεια να ζει μια ζωή "βασισμένη στην εξέταση του δικού του πλεονεκτήματος", αφού αν δεν "έθετε τον εαυτό του στο πλευρό των νόμων και του δίκαιου", "δεν θα μπορούσε να αντέξει", δεδομένου ότι "όλοι οι άνθρωποι θα βρίσκονταν σε κατάσταση εχθρότητας" απέναντί του, και "λόγω της δικής τους τήρησης του νόμου και του αριθμού τους, θα ξεπερνούσαν έναν τέτοιο άνθρωπο σε ικανότητα ή δύναμη και θα τον κέρδιζαν. "14

Ο Ανώνυμος αρνείται έτσι να δεχτεί ακόμη και την αντιφατική αδικία. Αλλά ο Γλαύκων θα μπορούσε εύλογα να αντιτείνει ότι ο Ανώνυμος έχει νοθεύσει το παράδειγμα κάνοντας τον υποθετικό υπεράνθρωπο όχι αρκετά άτρωτο.

Την επόμενη φορά θα ρίξουμε μια ματιά στην τρίτη άποψη, τη θέση Γ.

1. Plato, Republic II. 367b.

2. Στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, οι υπερασπίσεις των αδικημάτων διατυπώνονται από το προσωποποιημένο "Άδικο επιχείρημα", καθώς και από τον Φειδιππίδη αφού μελετήσει με το Άδικο επιχείρημα. (Ο Αριστοφάνης συνδέει επίσης τον Σωκράτη με τους Σοφιστές υπερασπιστές της αδικίας, ενώ ο Πλάτων κάνει τον Σωκράτη αντίπαλο των Σοφιστών).

3. Plato, Republic I.343c-344c ; Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

4. Ενώ ο Θρασύμαχος ήταν ένα ιστορικό πρόσωπο, ένας Σοφιστής από τη Χαλκηδόνα, δεν είναι γνωστό αν ο Καλλικλής ήταν αληθινός ή επινόηση του Πλάτωνα.

5. Plato, Gorgias 483c-​484b ; Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 2 (Oxford: Clarendon, 1892).

6. Anonymus Iamblichi 6, pp. 274-275; in Rosamond Kent Sprague, ed., The Older Sophists (Indianapolis: Hackett, 2001), pp. 271-278.

7. Είναι θέμα διαφωνίας το κατά πόσο αυτή η περιγραφή ισχύει για την Ayn Rand, και ειδικότερα αν η περιγραφή της καθιστά την αρετή στρατηγική για την επίτευξη του προσωπικού μας συμφέροντος (όπως οι Σοφιστές) ή συστατικό μέρος του προσωπικού μας συμφέροντος (όπως οι Σωκρατικοί)- βλέπε Roderick T. Long. Reason and Value: Aristotle versus Rand (Objectivist Center, 2000),

Neera K. Badhwar, Is Virtue Only a Means to Happiness: An Analysis of Virtue and Happiness in Ayn Rand's Writings (Objectivist Center, 2001),

και Eric Mack, "Problematic Arguments in Randian Ethics", Journal of Ayn Rand Studies 5.1 (Φθινόπωρο 2003), σ. 1-66.

8. Ludwig von Mises, "Human Society", απόσπασμα από το βιβλίο Mises, Human Action, A Treatise on Economics: The Scholar's Edition (Mises Institute, 1998).

9. Henry Hazlitt, The Foundations of Morality (D. Van Nostrand, 1964).

10. Leland B. Yeager, Η ηθική ως κοινωνική επιστήμη: Edward Elgar, 2002). Βλ. την κριτική μου στο Quarterly Journal of Austrian Economics 6.1 (Άνοιξη 2003), σσ. 89-98.

11. Robert M. Axelrod, The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984).

12. Βλέπε, π.χ., Albert Loan, "Institutional Bases of the Spontaneous Order: Human Studies Review 7.1 (Χειμώνας 1991/92).

13. Plato, Republic II..358e-359c .

14. Anonymus Iamblichi 6, op. cit.