Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙA ΤΗΣ ΑΡΧΑIΑΣ ΕΛΛAΔΑΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡIA: Η ΔΙΚΑΙΟΣYΝΗ ΩΣ ΚAΤΙ ΠΟΥ ΚΑΠΟΤΕ ΘΑ ΥΠΑΡΞΕΙ

Άρθρο του RODERICK T. LONG για το libertarianism.org 

 Στην προηγούμενη δόση 1 εξετάσαμε τρεις διαφορετικές αλλά συναφείς θέσεις για τη δικαιοσύνη που αποδόθηκαν ιστορικά στους σοφιστές:

1. Το να είμαστε δίκαιοι είναι ενάντια στο προσωπικό μας συμφέρον, και κατά συνέπεια είναι ανόητο.
   
2. Το να είμαστε δίκαιοι είναι προς το συμφέρον μας, αλλά μόνο για στρατηγικούς λόγους (με το προφανές συμπέρασμα ότι θα πρέπει να είμαστε άδικοι σε ορισμένες υποθετικές καταστάσεις).
   
3. Το να είμαστε δίκαιοι είναι άλλοτε προς το συμφέρον μας και άλλοτε όχι (με τη ρητή συνεπαγωγή ότι θα πρέπει να είμαστε άδικοι σε ορισμένες πραγματικές καταστάσεις).
   

ΜΥΣΤΙΚΗ ΑΔΙΚΙΑ ΣΤΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Όπως είδαμε την προηγούμενη φορά, ο Πλάτωνας στη Δημοκρατία του βάζει τον αδελφό του Γλαύκωνα να εκθέσει τις συνέπειες της θέσης Β. Αλλά ο Γλαύκωνας δεν είναι ο μόνος αδελφός του Πλάτωνα που εμφανίζεται στη Δημοκρατία- μόλις ο Γλαύκωνας παρουσιάσει τα επιχειρήματά του, παρεμβαίνει ο άλλος αδελφός του Πλάτωνα, ο Αδειμάντος , δήθεν για να οξύνει τα επιχειρήματα του Γλαύκωνα. Στην πραγματικότητα όμως ο Αδειμάντος αλλάζει κάπως το συμπέρασμα, εκθέτοντας μια συλλογιστική γραμμή σύμφωνα με την οποία η θέση Β οδηγεί στη θέση Γ:

Διότι αυτό που λένε οι άνθρωποι είναι ότι, αν είμαι πραγματικά δίκαιος και δεν θεωρούμαι επίσης δίκαιος, κέρδος δεν υπάρχει, αλλά ο πόνος και η απώλεια από την άλλη πλευρά είναι αδιαμφισβήτητα. Αν όμως, αν, αν και άδικος, αποκτήσω τη φήμη του δικαίου, μου υπόσχονται ουράνια ζωή. ... [Στην] εμφάνιση πρέπει να αφιερώσω τον εαυτό μου. Θα περιγράψω γύρω μου μια εικόνα και μια σκιά της αρετής που θα είναι ο προθάλαμος και το εξωτερικό του σπιτιού μου- πίσω μου θα ακολουθήσω τη λεπτή και πανούργα αλεπού ....

Ακούω όμως κάποιον να αναφωνεί ότι η απόκρυψη της κακίας είναι συχνά δύσκολη- και του απαντώ: Τίποτα το σπουδαίο δεν είναι εύκολο. Παρ' όλα αυτά, το επιχείρημα δείχνει ότι αυτό, αν θέλουμε να είμαστε ευτυχισμένοι, είναι το μονοπάτι στο οποίο πρέπει να προχωρήσουμε. Με σκοπό την απόκρυψη θα ιδρύσουμε μυστικές αδελφότητες και πολιτικές λέσχες. Και υπάρχουν καθηγητές ρητορικής που διδάσκουν την τέχνη της πειθούς σε δικαστήρια και συνελεύσεις- και έτσι, εν μέρει με την πειθώ και εν μέρει με τη βία, θα αποκομίσω παράνομα κέρδη και δεν θα τιμωρηθώ.2

Ο Γλαύκων είχε επισημάνει ότι μια καθαρά στρατηγική προσέγγιση της δικαιοσύνης θα επιτρέψει την αδικία σε αντιφατικές καταστάσεις. Αν κάποιος είχε ένα μαγικό δαχτυλίδι αορατότητας, για παράδειγμα, δεν θα είχε καμία ανάγκη να είναι δίκαιος, αφού θα μπορούσε να διαπράξει αδικία κρυφά, χωρίς να υποστεί τη συνήθη ποινή της κακής φήμης. Παρόλο που ένα τέτοιο δαχτυλίδι δεν είναι διαθέσιμο στην πραγματικότητα, και έτσι δεν μας παρέχει λόγους να παρεκκλίνουμε από τη δικαιοσύνη σε πραγματικές καταστάσεις, το γεγονός ότι η στρατηγική προσέγγιση θα μας συμβούλευε να εγκαταλείψουμε τη δικαιοσύνη αν ένα τέτοιο δαχτυλίδι ήταν διαθέσιμο δείχνει την ανεπάρκεια της στρατηγικής προσέγγισης, σύμφωνα με τον Γλαύκωνα - αφού μια υπεράσπιση της δικαιοσύνης με βάση τις αρχές θα έπρεπε να μας προσφέρει λόγους να είμαστε δίκαιοι ακόμη και στην υποθετική κατάσταση όπου κατέχουμε το δαχτυλίδι της αορατότητας.

Αλλά ο Αδείμαντος προωθεί το επιχείρημα ακόμη περισσότερο, σημειώνοντας ότι η μυστική αδικία είναι συχνά δυνατή όχι μόνο σε υποθετικά πειράματα σκέψης αλλά και στον πραγματικό κόσμο, ακόμη και χωρίς τη χρήση ενός μαγικού δαχτυλιδιού. Εν ολίγοις, η στρατηγική προσέγγιση της δικαιοσύνης θα επιτρέψει την αδικία όχι μόνο σε αντιπραγματικές καταστάσεις αλλά και σε πραγματικές.

ΜΥΣΤΙΚΗ ΑΔΙΚΙΑ ΣΤΟ ΑΝΤΙΦΩΝΗΜΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ

Ο Αδείμαντος θεωρεί ότι αυτή η συνέπεια αποτελεί πρόβλημα για τη στρατηγική προσέγγιση (αν και, όπως και ο Γλαύκων, ανησυχεί ότι δεν μπορεί να υπάρξει πιο ικανοποιητική προσέγγιση). Αλλά τουλάχιστον ένας στοχαστής, ο Αθηναίος σοφιστής Αντιφών3 , βλέπει αυτή την επίπτωση ως χαρακτηριστικό γνώρισμα, όχι ως σφάλμα, της στρατηγικής προσέγγισης. Αν ψάχνουμε για ένα αυθεντικό παράδειγμα της θέσης κατά της δικαιοσύνης, ένα του οποίου τα πραγματικά λόγια έχουμε στην κατοχή μας, ο Αντιφών είναι η πιο σαφής περίπτωσή μας. (Αν και, δεδομένου ότι στερούμαστε οποιουδήποτε πλαισίου για τις παρατηρήσεις του, θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι αυτές είχαν καν ειλικρινή πρόθεση).

Στο έργο του Περί Αλήθειας, ο Αντιφών γράφει ότι "πολλά από τα πράγματα που είναι δίκαια σύμφωνα με το νόμο είναι σε αντίθεση με τη φύση", αφού ο νόμος ορίζει "τι μπορούν να κάνουν και τι όχι τα χέρια, και πού μπορούν να πάνε και πού δεν μπορούν να πάνε τα πόδια, και τι μπορεί να επιθυμεί η καρδιά και τι όχι", παρόλο που "κανένα από αυτά τα πράγματα δεν είναι περισσότερο σύμφωνο ή σύμφωνο με τη φύση από οποιοδήποτε άλλο". Αυτό που η φύση επιβάλλει, αντίθετα, είναι να επιλέγουμε τη ζωή αντί του θανάτου και την ηδονή αντί του πόνου- στο βαθμό που ο νόμος απαιτεί από εμάς το αντίθετο, οι απαιτήσεις του είναι "δεσμά της φύσης "4.

Ωστόσο, το να αψηφήσουμε το νόμο δεν είναι πάντα προς το συμφέρον μας. Ο Αντιφών εξηγεί:

[Ο] άνθρωπος θα χρησιμοποιούσε τη δικαιοσύνη καλύτερα για τα δικά του συμφέροντα αν θεωρούσε τους νόμους σημαντικούς όταν υπάρχουν μάρτυρες, αλλά, όταν δεν υπάρχουν μάρτυρες, θεωρούσε σημαντικές τις απαιτήσεις της φύσης. Διότι οι απαιτήσεις των νόμων είναι τεχνητές, αλλά οι απαιτήσεις της φύσης είναι αναγκαίες. Και τα αιτήματα των νόμων δεν είναι αποτέλεσμα φυσικής διάθεσης αλλά συμφωνίας, αλλά τα αιτήματα της φύσης είναι ακριβώς το αντίθετο. Έτσι, αν ένας άνθρωπος παραβαίνει τις απαιτήσεις των νόμων και η παράβασή του περνά απαρατήρητη από τα μέρη της συμφωνίας, διαφεύγει χωρίς ντροπή ή ποινή. Αν όμως η παράβαση γίνει αντιληπτή, δεν την υφίσταται. Αν, από την άλλη πλευρά, ένας άνθρωπος ... παραβιάζει μια από τις εγγενείς απαιτήσεις της φύσης, αν όλη η ανθρωπότητα δεν την αντιληφθεί, η ζημία δεν είναι λιγότερο .... Γιατί η ζημία που υφίσταται δεν είναι φαινομενική αλλά αληθινή 5.

Την ιδέα ότι οι απερίσκεπτες πράξεις έχουν φυσικές αιτιώδεις ποινές την έχουμε ξαναδεί, στον Ησίοδο 6 - αν και ο Αντιφών είναι λιγότερο σίγουρος από τον Ησίοδο ότι οι πράξεις που τιμωρούνται με αυτόν τον τρόπο συμπίπτουν απόλυτα με την αδικία προς τους άλλους.

Χάρη στην αντιπαράθεσή του μεταξύ των τεχνητών απαιτήσεων του νόμου και των υψηλότερων απαιτήσεων της φύσης, ο Αντιφών περιγράφεται μερικές φορές ως πρόδρομος των κλασικών φιλελεύθερων, όπως ο Τζον Λοκ. Κατά κάποιο τρόπο αναμφίβολα είναι. Αλλά για τον Λοκ και τους συναδέλφους του φιλελεύθερους, ο σεβασμός των δικαιωμάτων των άλλων ήταν μέρος των απαιτήσεων της φύσης- στον Αντιφώντα, αντίθετα, ο σεβασμός των δικαιωμάτων των άλλων εμφανίζεται ως ένας συμβατικός περιορισμός που δεν έχουμε λόγο να σεβαστούμε αν είμαστε σε θέση να διαφύγουμε τον εντοπισμό. Η υπεράσπιση ενός ανώτερου νόμου στην Αντιγόνη7 του Σοφοκλή είναι πιθανώς καλύτερος πρόδρομος των επιχειρημάτων του Lockean απ' ό,τι το Περί αληθείας του Αντιφώντα.

Σε ένα άλλο έργο του, το Περί Συμφωνίας, ο Αντιφών φαίνεται να υπερασπίζεται τη θέση Β (στρατηγική υπεράσπιση της δικαιοσύνης) και όχι τη θέση Γ (στρατηγική υπεράσπιση της εναλλαγής μεταξύ δικαιοσύνης και αδικίας) που υιοθετεί στο Περί Αλήθειας. Αυτό που μας λέει ο Αντιφών στο Περί Συμφωνίας είναι ότι "ο άνθρωπος που νομίζει ότι θα κάνει κακό στον πλησίον του και δεν θα υποστεί καμιά ζημιά ο ίδιος είναι ανόητος", καθώς πολύ συχνά οι άδικοι "ρίχνονται από προσδοκίες αυτού του είδους σε ανεπανόρθωτες συμφορές"- συνεπώς η σοφότερη πορεία είναι να εκπαιδεύσει κανείς τον εαυτό του να "αντιστέκεται στις άμεσες απολαύσεις της καρδιάς του" και να καταφέρει να "ξεπεράσει και να κατακτήσει τον εαυτό του "8.

Τώρα βέβαια δεν ξέρουμε αν ο Αντιφών είχε καν την πρόθεση τα δύο έργα να είναι συνεπή- άλλωστε, οι Σοφιστές (συμπεριλαμβανομένου και του Αντιφώντα - βλ. το έργο του με τίτλο Τετραλογίες)9 ήταν διάσημοι για το ότι υποστήριζαν και τις δύο πλευρές πολλών ζητημάτων.10 Αλλά σε κάθε περίπτωση, οι δύο αφηγήσεις μπορούν να διαβαστούν ως διαφορετικές περισσότερο ως προς την έμφαση παρά ως προς το δόγμα. Το Περί Αλήθειας υποδηλώνει ότι η αδικία είναι μια χαρά αν μπορούμε να τη γλιτώσουμε- το Περί Συμφωνίας μας υπενθυμίζει ότι είναι πραγματικά δύσκολο να τη γλιτώσουμε, οπότε ίσως είναι καλύτερα να υποταχθούμε στην πειθαρχία της δικαιοσύνης.

ΠΑΡΑΛΛΗΛΙΣΜΟΙ ΣΤΟΝ ΧΟΜΠΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Μια παρόμοια ένταση με εκείνη μεταξύ των δύο λογαριασμών του Αντιφώντα συναντάται στον Χομπς, τον μεγάλο θαυμαστή των Σοφιστών- διότι από τη μια πλευρά λέει ότι όπου δεν υπάρχουν νόμοι σε ισχύ, δεν υπάρχουν κανονιστικά όρια για το τι μπορεί να κάνει ένα άτομο σε ένα άλλο: "σε μια τέτοια κατάσταση, κάθε άνθρωπος έχει δικαίωμα σε κάθε πράγμα, ακόμη και στο σώμα του άλλου", αφού "δεν υπάρχει τίποτα που να μπορεί να χρησιμοποιήσει, το οποίο να μην μπορεί να τον βοηθήσει να διατηρήσει τη ζωή του απέναντι στους εχθρούς του. "11 Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, ο Χομπς μας λέει ότι, ακόμη και όταν δεν ισχύουν νόμοι, αν το ένα μέρος μιας σύμβασης "έχει ήδη εκτελέσει" (οπότε δεν υπάρχει ανησυχία για το αν πρέπει να εμπιστευτούμε την υπόσχεση αυτού του μέρους), είναι λογικά υποχρεωτικό για το άλλο μέρος να ακολουθήσει το ίδιο, για τους στρατηγικούς λόγους ότι ελλείψει νομικής ισχύος "δεν υπάρχει άνθρωπος που να μπορεί να ελπίζει με τη δική του δύναμη ή εξυπνάδα, να υπερασπιστεί τον εαυτό του από την καταστροφή, χωρίς τη βοήθεια των συμμάχων", και όποιος "αθετεί τη συμφωνία του", αποδεικνύοντας έτσι ότι "θεωρεί λογικό να εξαπατήσει αυτούς που τον βοηθούν", δεν μπορεί να περιμένει καμία συνεργασία από τους άλλους στο μέλλον, παρά μόνο ως αποτέλεσμα των λαθών εκ μέρους αυτών των άλλων, "τα οποία λάθη δεν μπορεί ο άνθρωπος λογικά να υπολογίζει ως μέσο για την ασφάλειά του. "12 Και πάλι αυτό μοιάζει περισσότερο με διαφορά έμφασης παρά με ουσιαστική αντίφαση.

Το δόγμα που προβάλλει ο Αντιφών στο Περί Αλήθειας είναι ουσιαστικά το ίδιο με εκείνο που ο Θουκυδίδης βάζει στο στόμα των Αθηναίων πρεσβευτών στον διάλογο της Μήλου: "το δίκαιο ... τίθεται ζήτημα μόνο μεταξύ ίσων σε δύναμη".13 Με άλλα λόγια, το να φερόμαστε στους άλλους δίκαια είναι προς το συμφέρον μας μόνο όταν οι άλλοι αυτοί είναι σε θέση να "κάνουν αισθητή τη δυσαρέσκειά τους" (για να δανειστούμε μια φράση από τον Χιουμ). Ο Αντιφών εστιάζει στο τι γνωρίζουν οι άλλοι, ενώ ο Θουκυδίδης εστιάζει στο τι έχουν τη δύναμη να κάνουν, αλλά και στις δύο περιπτώσεις η απειλή αντιποίνων αντιμετωπίζεται ως ο μόνος λόγος για να επιλέξουμε τη δικαιοσύνη έναντι της αδικίας.

Παρεμπιπτόντως, ο Θουκυδίδης μιλάει με τα καλύτερα λόγια για τον Αντιφώντα, χαρακτηρίζοντάς τον "έναν από τους καλύτερους άνδρες της εποχής του στην Αθήνα", με "ένα κεφάλι για να επινοεί μέτρα και μια γλώσσα για να τα συστήνει"- ο Αντιφών, μας λέει ο Θουκυδίδης, "ήταν ο άνθρωπος που ήταν ο πιο ικανός να βοηθήσει στις αυλές ή ενώπιον της συνέλευσης τους μνηστήρες που χρειάζονταν τη γνώμη του", αλλά "δεν τον έβλεπε καλά το πλήθος λόγω της φήμης του για το ταλέντο του". "14 (Πράγματι, σύμφωνα με ορισμένες παραδόσεις ο Αντιφών ήταν είτε δάσκαλος είτε μαθητής του Θουκυδίδη,15 αν και είναι πιθανό αυτό να ήταν απλώς ένα συμπέρασμα από την ευνοϊκή αναφορά στο βιβλίο του Θουκυδίδη και να προήλθε από τη μανία των αρχαίων να κατασκευάζουν τακτοποιημένες γενεαλογίες δασκάλων-μαθητών). Ο Αντιφών ήταν επίσης ένας ολιγαρχικός ραδιούργος, ο οποίος τελικά εκτελέστηκε για συνωμοσία κατά της αθηναϊκής δημοκρατίας. Σε κάθε περίπτωση, παρά τον θαυμασμό του για τον Αντιφώντα, ο Θουκυδίδης δεν φαίνεται να εγκρίνει την μάλλον αντιφωνική θέση που αποδίδει στους Αθηναίους πρεσβευτές. (Αν και στο βαθμό που παρουσιάζει την τελική ήττα της Αθήνας ως αποτέλεσμα της αλαζονικής επιθετικότητάς της, ο Θουκυδίδης θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι επικαλείται τον Αντιφώντα του Περί συμφωνίας εναντίον του Αντιφώντα του Περί αληθείας).

ΣΕ ΒΛΕΠΕΙ ΟΤΑΝ ΚΟΙΜΑΣΑΙ, ΞΕΡΕΙ ΠΟΤΕ ΕΙΣΑΙ ΞΥΠΝΙΟΣ

Η πρόταση του Αντιφώντα ότι πρέπει να τηρούμε τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης όταν υπάρχουν μάρτυρες, αλλά να τις απορρίπτουμε όταν οι μάρτυρες απουσιάζουν, μπορεί να προκαλέσει το ερώτημα: τι γίνεται με τους θεούς; δεν παρακολουθούν πάντα; και έτσι δεν είμαστε πάντα παρουσία μαρτύρων;

Όπως είδαμε προηγουμένως,16 το απόσπασμα του Σίσυφου (που συχνά αποδίδεται στον Κριτία, για τον οποίο θα πούμε περισσότερα αργότερα) υποστηρίζει ότι ο φόβος μήπως παρατηρηθούν από τους θεούς είναι το μόνο πραγματικό κίνητρο για την αποχή από τη μυστική αδικία - αν και το απόσπασμα δηλώνει επίσης ότι ο φόβος αυτός είναι αβάσιμος επειδή οι θεοί είναι ανθρώπινη επινόηση:

[Οι] νόμοι κρατούσαν [τους θνητούς] πίσω από τις πράξεις
της ανοιχτής βίας, αλλά και πάλι τέτοιες πράξεις
γίνονταν κρυφά, - τότε, νομίζω,
Κάποιος έξυπνος άνθρωπος πρώτος, ένας άνθρωπος κατά την κρίση σοφός,
Βρήκε για τους θνητούς το φόβο των θεών,
Με αυτόν τον τρόπο να τρομάξει τους ασεβείς αν αυτοί
Ακόμη και να ενεργείτε ή να μιλάτε ή να σχεδιάζετε κρυφά.
Ως εκ τούτου, ήταν ότι εισήγαγε το θεϊκό
Λέγοντας πώς η θεότητα απολαμβάνει ατελείωτη ζωή,
Ακούει και βλέπει και σκέφτεται
Και παρακολουθεί τα πράγματα, και η φύση του είναι θεϊκή,
Έτσι ώστε όλα όσα λένε οι θνητοί να ακούγονται
Και όλα όσα γίνονται είναι ορατά.
Ακόμα κι αν σχεδιάζεις σιωπηλά κάποια κακή πράξη
Δεν θα κρυφτεί από τους θεούς....17

Έτσι, μια πιθανή απάντηση που μπορεί να δώσει ο Αντιφωνητής στην ανησυχία για τη θεϊκή παρατήρηση είναι ότι οι θεοί δεν υπάρχουν. Οι Αθηναίοι πρεσβευτές στον διάλογο της Μήλου του Θουκυδίδη, όπως είδαμε, δίνουν μια διαφορετική απάντηση- αντί να αρνούνται την ύπαρξη των θεών, επισημαίνουν την απεικόνιση της άδικης συμπεριφοράς των ίδιων των θεών σε "ό,τι πιστεύουν οι άνθρωποι για τους θεούς" και καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι οι άδικοι άνθρωποι μπορούν κατά συνέπεια να ελπίζουν "δίκαια" στην "εύνοια των θεών". "18 Και ο Θρασύμαχος -όχι η εκδοχή στη Δημοκρατία του Πλάτωνα, αλλά το πραγματικό ιστορικό πρόσωπο- είναι γνωστό ότι επεσήμανε την αχαλίνωτη αδικία στην ανθρώπινη κοινωνία, η οποία φαίνεται να εξελίσσεται χωρίς κανένα αξιοσημείωτο εμπόδιο από τη θεϊκή παρέμβαση, ως απόδειξη ότι αν οι θεοί υπάρχουν, αδιαφορούν για τις ανθρώπινες υποθέσεις.19΄

Ο Αδείμαντος στη Δημοκρατία προσφέρει ένα μείγμα όλων αυτών των απαντήσεων:

Ακόμα ακούω μια φωνή να λέει ότι οι θεοί δεν μπορούν να εξαπατηθούν, ούτε να εξαναγκαστούν. Αλλά τι γίνεται αν δεν υπάρχουν θεοί; ή, ας υποθέσουμε ότι δεν ενδιαφέρονται για τα ανθρώπινα πράγματα - γιατί σε κάθε περίπτωση θα πρέπει να μας απασχολεί η απόκρυψη; Και ακόμη και αν υπάρχουν θεοί και νοιάζονται για εμάς, ωστόσο τους γνωρίζουμε μόνο από την παράδοση και τις γενεαλογίες των ποιητών- και αυτοί είναι οι ίδιοι που λένε ότι μπορούν να επηρεαστούν και να στραφούν με "θυσίες και καταπραϋντικές παρακλήσεις και με προσφορές "20.

Αν λοιπόν οι θεϊκοί μάρτυρες μπορούν να δωροδοκηθούν και οι ανθρώπινοι μπορούν να εξαπατηθούν ή να εκφοβιστούν, τι λόγο έχουμε να σεβόμαστε τα δικαιώματα των άλλων; Αυτή είναι η σοφιστική πρόκληση. Θα δούμε πώς απαντούν σε αυτήν ο Σωκράτης και οι οπαδοί του.

1. Δείτε το μέρος 25 αυτής της σειράς.

2. Plato, Republic II.365a-365d ; Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

3. Υπάρχει επιστημονική διαμάχη ως προς το αν ο Αντίφων ο σοφιστής και ο Αντίφων ο ρήτορας είναι ένα πρόσωπο ή δύο. Σε ό,τι ακολουθεί θα υποθέσω ότι είναι ένα και το αυτό. Ένα επιχείρημα για να θεωρηθεί ότι είναι δύο είναι ότι ο Αντιφών ο ρήτορας είναι γνωστό ότι είχε ολιγαρχικές πολιτικές τάσεις, ενώ τα γραπτά του Αντιφώντα του σοφιστή είναι υποτίθεται φιλοδημοκρατικά- αλλά ομολογώ ότι δεν μπορώ να εντοπίσω αυτό το υποτιθέμενο φιλοδημοκρατικό συναίσθημα στα τελευταία γραπτά.

4. Antiphon, On Truth, pp. 219-220; in Rosamond Kent Sprague, ed., The Older Sophists (Indianapolis: Hackett, 2001), pp. 212-224.

5. Antiphon, On Truth, pp. 218-219; in Sprague, op. cit., pp. 212-224.

6. Δείτε το μέρος 5 αυτής της σειράς.

7. Βλέπε μέρος 12 αυτής της σειράς.

8. Antiphon, On Concord, p. 229; in Sprague, op. cit., pp. 225-232.

9. In Sprague, pp. 136-163.

10. Όσοι πιστεύουν ότι ο Αντίφων ο σοφιστής και ο Αντίφων ο ρήτορας ήταν δύο διαφορετικά πρόσωπα, αποδίδουν ωστόσο τόσο το Περί Αλήθειας όσο και το Περί Συμφωνίας στον Αντίφωνα τον σοφιστή, οπότε η άποψή τους δεν προσφέρει καμία λύση σε αυτό το ερμηνευτικό πρόβλημα.

11. Thomas Hobbes, Leviathan I.xiv.

12. Hobbes, Leviathan I.xv.

Εδώ ο Χομπς, ακολουθώντας τον Γλαύκωνα, προλαβαίνει το επιχείρημα του Robert Axelrod για την ορθολογικότητα της συνεργασίας ελλείψει κεντρικής επιβολής. (Axelrod, The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984)). Εκεί που ο Χομπς διαφέρει αποφασιστικά από τον Axelrod (και από τον Γλαύκωνα) είναι στην επιμονή του ότι ελλείψει επιβολής δεν είναι ορθολογικό να συνεργαστεί κανείς, εκτός αν το άλλο μέρος συνεργαστεί πρώτο - πράγμα που προφανώς δυσκολεύει την έναρξη της συνεργασίας.

13. Βλέπε μέρος 23 αυτής της σειράς.

14. Thucydides, History of the Peloponnesian War , trans. Richard Crawley (London: Longmans Green, 1874), VIII.25.

15. Teacher: Sprague, op. cit., pp. 114, 115, 121; student: Sprague, pp. 120, 126.

16. Βλέπε μέρος 20 αυτής της σειράς.

17. Sisyphus fragment 9-23 ; R. G. Bury and J. Garrett translation.

18. Thucydides, History V.17.

19. Sprague, p. 93.

20. Plato, Republic II.365d-e; the closing phrase is from Homer, Iliad IX.497-501.